南宋、金、元道教阴符学考论

摘   要：围绕《黄帝阴符经》进行注疏、诠解而形成的阴符学在南宋、金、元时期迎来一个发展的高峰。道士群体的表现尤为突出, 他们就《黄帝阴符经》的重要概念、命题和思想主旨进行了各方面诠释, 达到了一定理论高度, 具有相当的学术价值, 产生了深远的历史影响。强调《黄帝阴符经》在涵化和整合传统道家哲学方面的作用, 注重阴符学与丹道学的贯通, 留心于儒释道三家思想理论的碰撞与融合, 是当时道教阴符学的重要特征。

　　关键词：道教；《阴符经》；三教融通

　　《黄帝阴符经》 (以下简称《阴符经》) 早期在道门内部秘传。中唐李筌和张果传出“三百字本”和“四百字本”《阴符经》, 并分别做注。此后, 儒释道三家学者都对之进行过注疏和诠解, 并就其作者、时代、版本、核心概念、思想主旨等展开热烈讨论, 形成了蔚为壮观的阴符学。詹石窗先生就“阴符学”予以定义:“长期以来, 道士、文人对这部问世于南北朝的道教经典进行了解说、注释、发挥, 从而形成‘阴符之学’。”[1]“ (阴符学) 以《黄帝阴符经》为核心, 遵循着仙道养生与修身治国融通的思想路线, 经过演绎与发挥, 大大拓展了道教思想空间。”[2]可以说, 道士群体注疏、诠解《阴符经》的活动及其成果可称作“道教阴符学”。就南宋、金、元道教阴符学之研究而言, 学界已有一定关注。强昱的《刘处玄〈黄帝阴符经注〉的思想学说》探讨了刘处玄通过个体自我的智慧明觉以实现人生自由与宇宙价值的阴符学思想[3], 陈茉的《〈黄帝阴符经〉及其唐宋注疏之考证分析》分析了刘处玄和夏元鼎的阴符学思想[4], 赵亮的《俞琰道教思想浅析》认为俞琰阴符学思想受到儒家心性之学的影响[5]。在前人基础上, 笔者尝试探讨南宋、金、元时期道教阴符学的整体面貌。

　　一 南宋、金、元《阴符经》注疏诠释活动概略

　　《阴符经》诞生于道门之中, 历来受到道教中人重视, 道士群体是注疏、诠释《阴符经》的主力军。唐、五代、北宋时期, 道士李筌、张果、羊参微、杜光庭、彭晓等都曾注释《阴符经》, 吴筠、张伯端等高道也都在其论著中提到《阴符经》。目前所知, 张伯端是最早尝试将《阴符经》思想与内丹修炼结合起来的道教学者。道教阴符学至迟在北宋已然形成, 并影响到儒释两家学者。宋初天台宗学僧孤山智圆撰有《黄帝阴符经题辞》, 是佛教学者研究《阴符经》的先行者, 北宋大儒邵雍、程颐等人也关注《阴符经》思想, 由此可见《阴符经》的思想辐射。

　　到了南宋、金、元时期, 《阴符经》受到更多人尤其是道士群体的关注, 其思想影响越来越大。金丹派南宗白玉蟾在《上清集》中说:“道德五千言, 阴符三百字”[6], 将《阴符经》与《道德经》相提并论。与金丹派南宗渊源颇深的夏元鼎的《黄帝阴符经讲义》, 主要通过内炼思想来解释《阴符经》, 具有明显的内丹学色彩。与金丹派南宗具有共同法脉渊源的全真道亦十分重视《阴符经》, 其开创者王嚞在《重阳全真集》中写道:“理透阴符三百字, 搜通道德五千言”[7], 也是并举《阴符经》与《道德经》。王嚞大弟子马钰在《洞玄金玉集》中说:“便认阴符三百字, 好搜道德五千言。就中得一通三妙, 向里通三得一轩”[8], 认为大道就在《阴符经》和《道德经》之中。马钰的师弟刘处玄撰有《黄帝阴符经注》, 继承了全真派三教合一的思想主张, 在保持老庄道家哲学传统的前提下, 着重从内丹修炼入手, 对《阴符经》予以理论延伸和发挥, 是此时期全真道阴符学的一部扛鼎之作。略晚于刘处玄的唐淳的《黄帝阴符经注》着力于阐发内丹修炼思想, 与此时道教的思想主流保持一致。宋元之际创立丹法中派的李道纯将《阴符经直指》作为《三天易髓》的组成部分 (另外两篇为《火符直指》《心经直指》) , 从三教合一的角度来诠释《阴符经》。宋末元初道教学者俞琰的《黄帝阴符经注》以儒家理学思想为主, 辅之以道家理论, 倾向于儒道思想融合, 由此亦可见宋元时期的儒家理学思潮对道教思想的渗透与影响。

　　《阴符经》也受到儒家学者关注。大儒朱熹曾注释《阴符经》, 他颇为重视《阴符经》的理论涵摄力与诠释空间, 甚至认为《阴符经》中的个别语句可与儒家六经相媲美, 这代表了此一时期儒家理学对道教思想的吸收与发扬。金、元之际大儒刘因尊崇程朱理学, 对《阴符经》也颇有钻研, 在其为赵才卿《集注阴符经》所撰的序言中, 提纲挈领地梳理了《阴符经》义理, 表明出深厚的阴符学理论功底。此外, 儒家学者胥元一也撰写有《黄帝阴符经心法》, 着意于融通儒道思想。

　　总体而言, 南宋、金、元时期, 形成了一股浓郁的阴符学风潮。在此背景下, 道士群体表现尤为积极, 他们对道教阴符学作出了重要贡献。本文主要基于“三家本”《道藏》所收刘处玄《黄帝阴符经注》、夏元鼎《黄帝阴符经讲义》、唐淳《黄帝阴符经注》、李道纯《阴符经直指》、俞琰《黄帝阴符经注》等阴符学著作的个案考察, 来探讨南宋、金、元道教阴符学的学术成就和理论贡献。

　　二 南宋、金、元道教阴符学的理论探讨与学术成就

　　《阴符经》虽然篇幅短小, 但义理玄奥, 在道门中具有崇高地位。南宋、金、元道教阴符学就《阴符经》的核心概念、基本命题及思想旨趣进行了广泛深入的考察。

　　(一) 南宋、金、元道教阴符学对《阴符经》核心概念的诠释

　　1.“五贼”

　　李筌认为, 《阴符经》中的“五贼”概念是指五行 (金、木、水、火、土) , 张果则解释为“命物时功神”。传统道教阴符学倾向于李筌的解释, 南宋、金、元道教学者立足于传统理解而进行了新释和发挥。夏元鼎认同李筌的理解, 但“人禀五行于天, 天有五贼于人”是否意味着“天不仁”呢?夏元鼎不这样认为。这是因为“五行相贼”符合大道之颠倒, 所谓“顺则成人, 逆为丹用”, 五贼的功用恰恰在于相克相贼, 以此逆炼, 可成就丹功道果。[9]刘处玄也认为“五贼者, 真阳也”, “非世之盗贼, 亦非人之六贼”, 而是“五方正炁, 在人身中为神之母”, 可盗取“北海之乌龟” (“命”) , 亦即通过“天之真阳见其真阴”, 来实现内丹修炼的理想效果。[10]唐淳也主要从内丹修炼、五行颠倒的角度来诠释“五贼”, 肯定“五贼”的作用和价值。[11]俞琰则接受了朱熹的说法, 认为“天下之善由此五者而生, 恶亦由此五者而有, 故即其反而言之曰五贼”, 即“五贼”之名乃是从反面来描述“五行”的功用。[12]李道纯也肯定“五炁生万物, 五炁盗万物”[13], 认为五行之炁既可生养万物, 又可盗损万物, 这是天道的自然属性。

　　分析可知, 俞琰和李道纯的解释在基本精神上与传统的理解虽保持一致, 但已经受到儒家理学的影响。另外, 两者在“五贼”功用的具体描述方面表现出一些差异。其原因乃在于两者的目的有别:俞琰似乎更多出于学术兴趣而诠释“五贼”, 李道纯则更加着眼于修炼实践。相对而言, 刘处玄、夏元鼎和唐淳则从内丹修炼的角度来诠释“五贼”, 没有强调其破坏性的一面, 而看重其在内修实践中的积极意义, 展示了“五贼”诠释的理论创新。

　　2.“心”“性”

　　“心”“性”是历代阴符学所着力阐释的重要概念, 南宋、金、元道教阴符学也不例外。刘处玄依然从内丹修炼角度来诠释“心”, 认为“五贼在心者, 五行颠倒也”, 具体而言, 即经由“心”的作用而引导“真水上升”。这是从正面来诠释“心”。事实上, “心机” (即心的作用) 包括正面和负面两个维度, 所谓“日常万变, 各有巧拙, 正邪深浅, 慈毒孝逆, 宽窄长短, 清浊贤愚, 爱憎是非”, 都是心的作用。通过心之作用 (“心机”) 可察知“人之天性”。根据刘处玄的理解, 人的天性表现为“各有善恶巨微, 所慕文武道俗贵贱高下”, 而且具有永恒轮回性, 所谓“自古至今, 投胎换壳, 贩骨更形, 如蚁巡环, 未曾暂止”。[14]就人而言, 应当发挥心的积极作用, 善于伏藏其性, 保持内美。刘处玄认为, “心生于物, 著于物外也;死于物, 死则通于灵物也”, 应当调伏心机, 摒绝世求, 以此达道, 则可“神游生路”。[15]夏元鼎和唐淳也强调内炼其心以回归性真, 在思想旨趣方面与刘处玄保持一致。与此同时, 似乎受到儒家理学“天命之性”与“气质之性”的启发, 唐淳在解释“性有巧拙, 可以伏藏”时强调两种“性”的不同, 但其采用“法性”与“根性”的做法似乎更多受到佛学名相的影响。[16]李道纯“心生种种法”“心灭种种法”之说也暗示了佛学的影响[17], 体现了该时期道教阴符学思想的开放性和兼容性。

　　总体而言, 在继承与扬弃唐、北宋阴符学的基础上, 南宋、金、元道教阴符学试图在“心”“性”概念与内炼实践之间建立某种关系, 通过“心”“性”理论来总结和架构内丹修炼实践的理论体系, 而且能够主动吸收儒家理学、佛学的思想要素, 并明确区分了两种“性”的不同, 这不但使得《阴符经》的相关概念得以清晰化、系统化, 同时创造性地发展了阴符学思想, 使之与内丹学建立了密切关系。

　　3.“盗机”

　　从某种意义上说, 《阴符经》的最重要价值在于提出“盗机论”。夏元鼎说“自然吻合是机也”, 就此而言, “人道即天道, 天道即天机, 天机即天性”, 这与一般所谓“机缄之运”完全不同。[18]在夏元鼎看来, 天地、万物与人之间的相互盗取 (“三盗”) 是不可测知的, 自然吻合之机也是不可阻遏的。对人而言, 只能妥善操控耳目口, “谨此三要”, 保持心地平静, 才不会被天地万物所盗。[19]这是成就丹果的前提保证。对“三盗”, 刘处玄提出“弃世而悟无情, 则外物不能所盗也”的观点, 要求人们摒弃世间俗情, 避免外物的消极影响。[20]在此基础上, 人应当辨明两种“机”:“俗机益于己, 损于人;道机损于己, 益于人”, 然后“慧目视灵物, 明于天机”, 达到“物我俱泯”境界。[21]这种境界是善巧地盗取万物之机以成就道果的前提。由此可见刘处玄对智慧明觉的看重, 而其区分“俗机”与“道机”的做法也使得《阴符经》的“机”概念得以清晰化, 并且有了更为丰富的内涵。俞琰解释“三盗”为“天地养万物亦害万物”“人养万物亦害万物”“万物养人亦害人”, “不言其养而言其害”从其反面说则是“盗”。[22]“盗机”乃是就“隐而不露”的未发之机予以盗取。[23]对于这种未发之机, 只能“知命而不妄动”, 若不知命而“逐物而忘返”, 就会心死于物, 殒身丧命。[24]李道纯则强调“盗机”完全是心的作用, 认为“其盗机也, 不离方寸”, 这是因为“人发其机者心也”, “心”是发动“机”的关键原因。[25]从这个意义上说, 李道纯将心性论与盗机论进行了嫁接, 在理论系统化方面发展了阴符学。

　　相较于唐、北宋时期的“盗机论”而言, 南宋、金、元道教阴符学更重视从内丹修炼角度来诠释“三盗”“机”等概念, 从不同视角分析“盗”“机”的种种机理, 强调“心”在盗机方面的作用, 注重从内在超越角度予以阐释和发挥。这种做法一方面继承了道教“我命在我不在天”的积极主动精神, 另一方面基于道教思想本位而参与了当时的心性学讨论, 扬弃了汉、唐道教注重外在超越的思想倾向。

　　(二) 南宋、金、元道教阴符学对《阴符经》基本命题的考察

　　《阴符经》提出的许多命题均具有重要哲学意义, 本文主要探讨最核心的三个命题。

　　1.“天性人也, 人心机也”

　　天人关系和心性学说是中国古代重要的哲学问题, 也是阴符学关注的话题。夏元鼎认为“天人一心, 机道同辙”, “性即天也, 天即人也”, 倾向于天人合一的观点。但“自六欲七情有以夺其性真, 则业识火炽, 不知其孰为天, 孰为人, 又孰为机, 孰为道也”, 人的六欲七情可破坏天人合一性, 造成天人分离。对治的方法在于发挥人心的积极作用, “明此之机, 心同造化”, 就可立天定人了。[26]俞琰从动静角度来诠释天人关系, 强调人的本性与天性保持“静”的同质性, 天人本来是合一的, 但由于人心的作用, 天人会发生分离。俞琰认为:“机动于中, 人之心也。”[27]这种理解似乎暗示人心之动具有自为性, 强调人心的认识作用 (“机”) 具有先天的自然属性。相对而言, 李道纯的解释与传统保持比较密切的关系:“天付之与人者, 性也”, “人发其机者, 心也”[28]。这与儒家《中庸》的“天命之谓性”也具有较深渊源。刘处玄则强调“天性”乃是“人之天性” (即人性) ;而“人心”则具有认识人性的功能。[29]质言之, “天性”和“人心”都落实于人的层面, 而天人连接点乃在于“命”:“性通于命, 命通于天, 天通于道, 道通于自然”[30], 这暗示着通过道家的性命双修才能实现天人合一。

　　天人关系和心性论是中国古代哲学的重要论题, 南宋、金、元道教阴符学基于道教本位而参与时代讨论, 强调情欲对天人合一的消极影响, 提出发动人心之机以对治情欲的破坏, 尤其突出性命双修、内丹修炼的重要性, 由此复返于天道自然, 实现天人之“通”与“合”, 这对中国的天人学说、心性理论作出了一定理论贡献, 具有重要学术史意义。

　　2.“性有巧拙, 可以伏藏”

　　夏元鼎主要从内炼角度解释“性有巧拙, 可以伏藏”, 认为“形色, 天性也, 而技巧出焉;伏藏, 待时也, 而天机寓焉”, 要求修炼者发挥主动性和积极性, “伏阳汞以炼阴魄”, 而不能“终于伏藏而无所用心”。[31]刘处玄则主要从觉悟和境界的角度来诠释“性有巧拙, 可以伏藏”, 提出“古之悟道之人, 内性善巧, 方便哀人, 外如恶拙, 可以伏藏, 内光隐而不显也”的观点, 要求人们保持清净朴素的内美, 而不能虚假伪饰, 弄巧成拙。因为“多巧则多愆, 多情则多患”, 只有“忘世断情”, 才是“乐道保命之要”。[32]李道纯似乎更强调“物性”, 从“物之不齐”的角度来诠释“性有巧拙”, 亦即认为万物的本性是参差不齐的, 不能强求齐一;但是对人而言, 则应当忽略物性的区别, 善于伏藏, 而不应当受到物性不齐的干扰和影响。[33]

　　分析可知, 夏元鼎、刘处玄、李道纯均从传统“天性”“本性”“物性”等角度来诠释“性有巧拙”, 但在具体的阐释方面略有不同。相对于“性有巧拙”而言, 三者更为关注“可以伏藏”, 亦即在承认“性有巧拙”的前提下, 注重智慧明觉、即“心”的作用, 尤其重视“心”在内丹修炼、性命双修方面的作用, 这不但推动了道教阴符学的理论发展, 而且也促进了道教心性学的成熟。此外, 在儒家理学气质之性与天命之性的启发下, 唐淳借用佛教概念明确区分了“法性”和“根性”, 认为“人有巧拙之性, 可以隐密伏藏”, 这是符合天道的。因为“道也禀五行而生”, “各逐五行而用事, 皆在隐密伏藏也”。[34]

　　从发生学意义上说, 气质之性与天命之性的区别在先秦时期已有萌芽。《庄子》讲道无所不在, 认识到道性的超越性和物化特征;《孟子》提出性善论, 其所言之“性”乃是天命之性, 而“义”与“气”则是气质之性。这种关于“性”的理解到了宋元时期, 为儒家理学和道教内丹学所继承和发扬。南宋、金、元道教阴符学者在参与此时期心性学讨论的过程中, 也使得对《阴符经》的诠释更为深入。

　　3.“禽之制在气”

　　气论是中国古代哲学的重要论题, 南宋、金、元道教阴符学重点阐释了“禽之制在气”的命题。夏元鼎说“万物有生, 皆禀一气”, 认为气是构成万物的物质基础。禽鸟之所以能够翱翔天际, 就在于“一气之充”。如此, 人们便应当“保啬元和, 培养神气”, 然后“使之至大至刚, 充塞天地”, 这才是修道者的本分。[35]俞琰也认为“春则仓庚鸣”“秋则鸿雁来”[36], 都是一气流行催化的作用, 倾向于将气看作宇宙万物的生成性本根。刘处玄的诠释更为透彻, 他认为天地万物人都由气构成。对人来说, “受天之一炁, 炁有厚薄, 冲和则生贤圣, 逆而散则沉下鬼”, “五贼”究其实乃是天之“五方正炁”, 在人身则为“神之母”。[37]人类盗取天地万物之机, 其实就是“盗天地之炁”。[38]就内丹修炼而言, 需要通过人身“北海乌龟”来降服“南山赤凤”, 所谓“乌龟吸于北海, 吐轻清元炁八百一十丈”, “禽之三寸冲和, 与元炁相接不散”, 然后经由“炁通神, 神通道, 道通自然”的次第工夫而炼就大丹。[39]唐淳也认为“五行真炁, 以心为主”, 使“北方肾气朔风”结成丹药, 化为“真一之精”, 然后通过南方心火“化精为气, 熏蒸四大, 纯阳流注”, 以此“制服道德之气, 如龙换骨, 如蛇退皮, 如蝉脱壳”, 则可“修炼换形, 飞入大罗, 上登云汉”。[40]

　　可见, 南宋、金、元道教阴符学注重汲取传统气论的思想资源, 强调了气的本根作用, 并在此基础上着重从道教内炼角度来诠释《阴符经》, 强调气在内炼实践中的重要性。相对而言, 夏元鼎、俞琰更多从学术理论角度强调“气”的重要性, 即从道家的“保啬”“培基”传统来诠释“禽之制在气”;刘处玄和唐淳则更为关注“气”的实践性, 从内丹药物的角度来诠释“气”, 具体分析了内修过程中当如何擒制“真气”的问题;这表现出南宋、金、元道教阴符学气论的多元性。

　　(三) 南宋、金、元道教阴符学对《阴符经》思想旨趣的讨论

　　《阴符经》的思想旨趣可落实于“阴符”二字, 具体而言表现在三个方面:“上有神仙抱一之道”, “中有富国安民之法”, “下有强兵战胜之术”。南宋、金、元道教阴符学对它们进行了丰富和扩充。夏元鼎认为《阴符经》乃是“黄帝阐道秘言”, 他十分注重从内丹修炼角度来注释和阐发《阴符经》的义理内容, 特别看重《阴符经》“神仙抱一之道”的义理价值和实践指导意义。他将那些“谓金丹为异端曲学”的“昧者”比作“犹坐井观天而曰天小者”, 强调金丹修炼实有其效, 乃是真正的大道。[41]在具体的诠释过程中, 夏元鼎尤其创造性地采用图表的形式, 以融合内炼思想和阴符学, 例如他特别列了一幅《奇器万象图》, 并配有图说, 以解释《阴符经》的“爰有奇器, 是生万象;八卦甲子, 神机鬼藏”, 同时认为“人之一身即一奇器, 万象皆备, 神鬼护持, 可谓至贵”。[42]刘处玄虽然遵循传统将《阴符经》分作“神仙抱一演道”“富国安民演法”和“强兵战胜演术”, 但在具体阐释过程中, 却强调内丹修炼的作用, 认为只有人才具有“夺造化, 内修身外之身”的特性, 通过“周天十二时中自然抽添运转”的内炼功夫, 可以实现“至妙至穷”的“上仙万化”境界。[43]与夏元鼎不同, 刘处玄强调丹道修炼的目的在于智慧明觉, 而智慧明觉乃是成仙了道的重要标志。在解释“知之修炼, 谓之圣人”时刘处玄说:“知之修炼, 非烧五金八石之修炼, 修性命则达理通玄, 三教谓之悟道。”[44]他强调“达理通玄”为内修的目的, “悟道”的标志是能够避免贪爱而了脱生死苦恼, 进而实现“文俊显万华, 理明显万通, 哲极阐万化”的超然境界。[45]

　　对于“神仙抱一演道”, 唐淳解释说:“散者意, 聚者气, 气行则神行, 气聚则神聚”, 认为“神仙”二字“得道之人称也”, 又认为“一者, 道也”。由此看来, 神仙得道就是“神仙抱一”的另外一种表达, 而要实现这种境界则需要内修无为, “神炁相守”[46]。唐淳引用《老子》佚篇“以身为国, 以精气为民, 众神为万姓”的思想, 从比喻的意义上来诠释“富国安民演法”:“运精炼形谓之富国, 存神保气谓之安民……家邦为喻, 以身为国, 一身之内, 炼精气以修大道。”[47]关于“强兵战胜演术”一句, 唐淳仍然从内修角度予以诠释, 认为“圣人将修行喻兵法, 可以治乱, 直指一心。喻夫争胜, 心不动则百邪无所入。性浊则气乱, 生路远矣;心静则道生, 神仙自来”[48]。可见唐淳的阴符学思想以心性修炼为主, 亦即认为《阴符经》的思想主旨乃是丹道修炼之学。

　　尽管俞琰强调《阴符经》与道教思想主旨的密切关系, 但在诠释过程中又接受了儒家理学的思想主张。俞琰说:“人能观天之道而存其诚, 执天之行而自强不息, 则与天为徒矣”, “人能立其诚而不为人欲之所移, 则天者定而人亦定矣。”[49]这就是说, 《阴符经》的思想主旨乃是天人之学。但是因为“人生而静天之性”“天之机与人心之机相应”[50], 故而《阴符经》的思想主旨也可以集中表述为综合有儒道两家思想的心性之学与性命之学。俞琰认为人们若能存诚而明、去除私欲, 则可以复返天人合一的性真状态。这种状态也是得道成仙的必然结果。

　　分析可知, 对于《阴符经》的思想旨趣, 南宋、金、元阴符学者均侧重从“上有神仙抱一之道”的维度予以阐述和发挥, 尤其认为《阴符经》的主旨在于内丹修炼, 这是其相同之处。不同之处则表现在阐释风格与倾向性方面:夏元鼎积极吸收宋朝以来十分盛行的图书学成果, 采用图表形式阐发《阴符经》;刘处玄则从道教心性学角度阐发《阴符经》主旨与内丹学的关系;唐淳从心性修炼方面考察《阴符经》主旨, 从譬喻角度将“富国安民”与“强兵战胜”理解作心性修养;俞琰则认为《阴符经》的思想旨趣与儒家理学具有密切关系, 尤其注重“诚”在《阴符经》中的重要地位。

　　三 南宋、金、元道教阴符学的理论贡献和历史地位

　　综上所述, 南宋、金、元时期的道教阴符学迎来了一个繁荣发展阶段, 而其理论贡献可以总结为三个方面:

　　首先, 南宋、金、元道教阴符学继承与发展了唐、北宋阴符学思想, 在诠释活动中引用《老子》《庄子》《列子》《关尹子》《亢仓子》《西升经》《清静经》《化书》等道家道教文献, 强调天道自然无为, 人道法天而适时以动。这不但坚持了传统黄老道学的思想脉络, 而且丰富了阴符学的理论内涵。从引用古籍文献角度来看, 南宋、金、元道教阴符学无疑继承和发展了唐、北宋道教阴符学开辟的思想路径, 在中国黄老学史作出了重要理论贡献, 具有思想史意义。

　　其次, 南宋、金、元道教阴符学尝试用内丹术语来诠释《阴符经》, 并引用《黄庭经》《参同契》《龙虎上经》《内观经》以及诸真丹诀等内炼文献来加以佐证, 一方面通过诠释《阴符经》的义理内涵以参与和回应当时道教思想界的丹道学讨论, 另一方面在整合道教内炼思想与阴符学思想方面作出重要贡献。“唐宋变革”的主要特征之一是“内在化”[51], 反映在思想理论方面主要表现为道教由外丹烧炼向内丹修炼的迁化、佛家 (尤其是禅学) 对于明心见性智慧明觉的高度重视与儒家程朱理学及陆九渊心学的勃兴。就道教的“内在化”而言, 道教阴符学早在北宋张伯端撰《悟真篇》和两宋之际曹道冲等作《黄帝阴符经集解》时, 就已经肇始其源了, 但是无论从理论深度和广度, 还是从讨论热度而言, 南宋、金、元道教阴符学参与道教“内在化”的表现更为活跃, 从而促进了道教内丹学的繁盛, 而且它基于道教本位而参与了当时儒释道心性思想讨论, 进而推动了中国文化的发展与繁荣。

　　最后, 南宋、金、元道教阴符学较高频率地引用《论语》《中庸》《孟子》《金刚经》等儒家与佛教经典, 试图通过阴符学以整合儒释道三家思想资源, 这不但扩充和丰富了阴符学的理论空间, 而且促进了儒释道三家的思想碰撞与义理融合。基于道教本位而强调三教一致、三教融合的思想最早开始于南北朝时期, 经过隋唐儒释道三家的激烈碰撞和最广泛范围内的思想融合, “北宋道士张伯端, 首先打出了‘三教合一’的旗帜”[52]。南宋、金、元时期, 宗奉张伯端为初祖的金丹派南宗及太一道、真大道、全真道、净明道等新道派无不主张三教合一。金丹派南宗与全真派均重视《阴符经》的义理内涵, 他们的阴符学思想均具有明显的三教合一特征。从同一时期儒学史和佛学史的角度而言, 部分理学家和佛学家也重视三教合一思想, 大儒朱熹、刘因和僧人释自论等皆有注释《阴符经》的学术活动, 由此亦可见道教阴符学在一定程度上对儒学和佛教的影响, 以及其在中国儒释道三家思想融合方面作出的重要贡献。

　　总之, 南宋、金、元道教阴符学上承唐、五代、北宋《阴符经》诠释传统, 下启明、清道教阴符学。在此学术传统和思想史背景下, 南宋、金、元道教阴符学继承唐、五代、北宋阴符学资源, 扛起整合丹道学与阴符学的大旗, 积极进行理论探索, 作出重要学术贡献, 同时尝试通过《阴符经》以整合儒释道三家思想资源。此后, 明、清道教阴符学在融通内丹修炼思想与阴符学方面, 尤其是重要概念与命题的辨析和儒释道三家思想整合方面, 均继承和发挥了南宋、金、元道教阴符学的理论成就, 由此亦可见南宋、金、元道教阴符学的学术影响和历史地位。

　　注释

　　1詹石窗:《〈阴符经〉与〈周易〉》, 载于陈鼓应主编《道家文化研究》第2辑, 上海古籍出版社, 1992, 第384页。

　　2卿希泰、詹石窗主编:《中国道教思想史》第2卷, 人民出版社, 2009, 第255页。

　　3强昱:《刘处玄〈黄帝阴符经注〉的思想学说》, 载于丁鼎主编《昆嵛山与全真道:全真道与齐鲁文化国际学术研讨会论文集》, 宗教文化出版社, 2006, 第231~250页。

　　4陈茉:《〈黄帝阴符经〉及其唐宋注疏之考证分析》, 巴蜀书社, 2015, 第222~223页。

　　5赵亮:《俞琰道教思想浅析》, 《中国道教》1993年第1期。

　　6白玉蟾:《上清集·大道歌》, 《道藏》第4册, 文物出版社、天津古籍出版社、上海书店, 1988, 第785页。

　　7王嚞:《重阳全真集》, 《道藏》第25册, 第763页。

　　8马钰:《洞玄金玉集》, 《道藏》第25册, 第581页。

　　9[18][19][26][31][35][41][42]夏元鼎:《黄帝阴符经讲义》, 《道藏》第2册, 第722页;第723页;第723~724页;第723页;第723页;第727~728页;第730页;第731页。

　　10[14][15][20][21][29][30][32][37][38][39][43][44][45]刘处玄:《黄帝阴符经注》, 《道藏》第2册, 第818页;第818页;第821页;第820页;第821~822页;第818页;第819页;第819页;第818页;第821页;第822页;第818页;第820页;第822页。

　　11[16][34][40][46][47][48]唐淳:《黄帝阴符经注》, 《道藏》第2册, 第811页;第812页;第812页;第816页;第809页;第813页;第814页。

　　12[22][23][24][27][36][49][50]俞琰:《黄帝阴符经注》, 《道藏》第2册, 第830页;第831页;第832页;第832页;第830页;第833页;第830页;第831页。

　　13[17][25][28][33]李道纯:《三天易髓》, 《道藏》第4册, 第527页;第527~528页;第527页;第527页;第527页。

　　14参见包弼德《斯文:唐宋思想的转变》 (江苏人民出版社, 2000) 与刘子健《中国转向内在:两宋之际的文化转向》 (江苏人民出版社, 2001) 两书中的相关章节。

　　15唐大潮:《明清之际道教“三教合一”思想论》, 宗教文化出版社, 2000, 第106页。